Từ “đạo đức” trong tiếng Hy Lạp là “ethos”,có nghĩa là hành vi thường xuyên hoặc hành vi theo phong tục. Ngày nay, thuật ngữ này thường được sử dụng theo hai cách phổ biến: Thứ nhất, đạo đức được coi như là một từ đồng nghĩa với đạo lý hay đạo nghĩa tức là các quy tắc hay tiêu chuẩn hành vi được chấp nhận rộng rãi; Thứ hai, đạo đức là ngành nghiên cứu lý thuyết về những quy tắc hay tiêu chuẩn hành vi⁽²⁾. Trong bài viết này, thuật ngữ đạo đức được hiểu theo cách thứ nhất. Từ quan điểm này, đạo đức phổ quát có nghĩa là một sự hiểu biết chung về cái gì là tốt và cái gì là xấu giữa các quan điểm văn hóa khác nhau để đạt tới một sự thống nhất chung về các chuẩn mực và giá trị mà vẫn tôn trọng sự đa dạng. Đạo đức phổ quát không ngụ ý sự áp đặt một tập hợp các giá trị đạo đức của một nhóm người này lên nhóm người khác, mà thuật ngữ “phổ quát” nhấn mạnh trạng thái ưng thuận và đồng thuận.

1. Các giá trị đạo đức chung và nền tảng của đạo đức phổ quát

Bauman trong tác phẩm “Đạo đức hậu hiện đại”⁽³⁾ lập luận rằng đạo đức hậu hiện đại là “đạo đức không theo quy tắc nào cả”, “tùy tiện” và “ngẫu nhiên” do sự mơ hồ và hỗn độn của xã hội loài người và những ảnh hưởng của một thế giới ngày càng toàn cầu hóa và đa văn hóa. Tuy nhiên, trong tiến trình phát triển của lịch sử nhân loại, luôn tồn tại khuynh hướng đề cao các giá trị đạo đức được nhiều cộng đồng khác nhau chia sẻ như tự do, bình đẳng và công lý, đức hạnh và phẩm giá của con người. Trong cuốn sách “Những giá trị chung” (1995), học giả Sissela Bok chỉ ra ba loại giá trị thực tiễn, có xu hướng được tất cả các nhóm xã hội công nhận theo một cách tương tự như là điều kiện tiên quyết cho sự sống còn của họ. Những giá trị ấy bao gồm: “các nghĩa vụ hỗ trợ lẫn nhau và sự trung thành”, “một tập hợp có giới hạn về nguyên tắc hạn chế đối với những hình thức bạo lực và không trung thực nhất định”, và “một ý niệm đơn giản về sự công bằng theo thể thức”⁽⁴⁾.

Chúng ta cũng có thể tìm thấy một số cơ sở chung cho đạo đức phổ quát trong các nguyên tắc cốt lõi của hầu hết các tôn giáo lớn hiện nay,như lòng trắc ẩn, khoan dung và tử tế. Mặc dù tôn giáo có thể dạy con người sống một cuộc sống đạo đức, nhưng Sulaiman⁽⁵⁾ khẳng định rằng con người không nhất thiết phải ngoan đạo mới có đạo đức. Ông chorằng, ý thức đạo đức được sinh ra từ kinh nghiệm của con người, và do đó các giá trị đạo đức không mang tính tương đối cũng như không mang tính đảng phái; chúng bắt nguồn từ kinh nghiệm toàn cầu của nhân loại, hơn là từ học thuyết của một tôn giáo cụ thể. Nhiều học giả theo quan điểm chủ nghĩa thế giới như Immanuel Kant, Jacques Derrida, Stephen Anthony Appiah đã tán thành ý kiến cho rằng các nguyên tắc đạo đức phổ quát không phải là sản phẩm của lý trí con người hay nhận thức cá nhân⁽⁶⁾, mà dựa trên các cam kết tâm lý xã hội để đồng cảm và thông cảm, những yếu tố góp phần tạo ra điều kiện tiên quyết chung của đời sống xã hội⁽⁷⁾.

Bên cạnh những giá trị thực tiễn giúp duy trì sự phát triển của xã hội loài người, kinh nghiệm cảm xúc và cảm giác chung của mọi người trên toàn thế giới khi đối mặt với bất hạnh và đau khổ có thể được xem như là một biểu hiện của đạo đức toàn cầu. Con người có thể dễ bị tổn thương bởi sựđau khổ về tinh thần và thể chất như chiến tranh, thiên tai, dịch bệnh, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc..., vì vậy, luôn có sự thương xót chung đối với các nạn nhân và những người phải chịu đựng đau khổ. Thí dụ, nhân dânkhắp nơi trên thế giới đều cảm thấy lương tâm hối thúc phải giúp đỡ và giảm bớt sự đau khổ cho những nạn nhân trong cơn sóng thần ở Thái Lan hoặc cho hàng triệu người tị nạn trong cuộc nội chiến ở Syria. Mối liên kết thông cảm này là sự phản ứng tự nhiên của con người trước những đau khổ của đồng loại, bất chấp sự khác biệt về văn hóa hay truyền thống. Trong bối cảnh toàn cầu hóa, sự nhận thức rộng rãi về một thế giới ngày càng gắn kết và phụ thuộc lẫn nhau cũng làm cho người ta ý thức hơn về những đau khổ của người khác, vì họ hiểu rằng sự giàu có sung túc trong phần này của thế giới có thể bắt nguồn từ tình trạng bị tước đoạt và nghèo đói ở các khu vực khác. Thêm vào đó, hoạt động hiệu quả của các phương tiện truyền thông toàn cầu góp phầnnâng cao ý thức của công chúng và gia tăng trách nhiệm đối với những người ở cách họ rất xa. Thí dụ, việc chứng kiến lao động trẻ em bị ngược đãi, bóc lột tàn tệtrong các công xưởng ở các nước đang phát triển có thể nâng cao nhận thức của công chúng về trách nhiệm xã hội của doanh nghiệp, hoặc dẫn đến lời kêu gọi thay đổi lối sống tiêu thụ quá mức ở các nước phương Tây giàu có. Trên thực tế, tình đoàn kết quốc tế và hành vi có trách nhiệm đối với các vấn đề chung như sự nóng lên toàn cầu hoặc sự nghèo đóiđã trở thành một xu hướng trong những thập kỷ gần đây.

2. Những sai sót trong các lập luận của chủ nghĩa đa văn hóa và chủ nghĩa tương đối về đạo đức

Chủ nghĩa đa văn hóa được định nghĩa bởi Fowers và Richardson⁽⁸⁾ là “một phong trào xã hội - tri thức thúc đẩy giá trị của sự đa dạng như một nguyên tắc cốt lõi và nhấn mạnh rằng tất cả các nhóm văn hóa phải được đối xử tôn trọng và bình đẳng”. Quan điểm đa văn hóa thường gắn liền với quan niệm tôn trọng sự đa dạng và khác biệt, niềm tin vào thuyết tương đối về văn hóa và đạo đức, do vậy,nó từ chối bất kỳ quyền, tiêu chuẩn hay đạo đức phổ quát nào bởi cho rằng các khái niệm phổ quát như vậy là sự áp đặt của các nền văn hóa chiếm ưu thế đối với các nền văn hóa ngoại vi⁽⁹⁾.

Mặc dù lập luận của những người theo chủ nghĩa đa văn hóa khá hấp dẫn, nhưng chúng lại có một số sai sót. Chẳng hạn, Siegel⁽¹⁰⁾ đã chỉ ra những điểm không nhất quán trong quan điểm của những người theo chủ nghĩa đa văn hóa như sự mâu thuẫn giữa tính chính đáng của một nền văn hóa riêng biệt với tính chính đáng của văn hóa xuyên quốc gia, và từ đó ông lập luận rằng chủ nghĩa đa văn hóa thích ứng theo khả năng xuất hiện của các hình mẫu lý tưởng về giáo dục và triết học có tính xuyên suốt nhiều nền văn hóa. Một mặt, những người theo chủ nghĩa đa văn hóa nhấn mạnh rằng “các hình mẫu lý tưởng về giáo dục và triết học nhất thiết phải gắn với một nền văn hóa riêng biệt” và “tính chính đáng hay sức mạnh của các hình mẫu lý tưởng như thế không vượt quá giới hạn của các nền văn hóa mà chúng thuộc về”⁽¹¹⁾. Nhưng mặt khác, họlại chorằng “mọi nền văn hóa đều phải chấp nhận tính chính đáng của tất cả các nền văn hóa khác sống theo các lý tưởng văn hóa riêng của họ”⁽¹²⁾. Siegel chỉ ra rằng hai luận điểm này không tương thích với nhau bởi vì trong khi luận điểm đầu phủ nhận khả năng tồn tại tính chính đáng của văn hóa xuyên quốc gia, luận điểm thứ hai lại ủng hộ cam kết văn hóa xuyên quốc gia công nhận mọi nền văn hóa có quyền sống phù hợp với lý tưởng của riêng mình⁽¹³⁾. Ông đề xuất rằng, những người theo chủ nghĩa đa văn hóa cần từ bỏ quan niệm về tính chính đáng mang ảnh hưởng của một nền văn hóa cụ thể bởi vì nó không phù hợp với nguyên tắc đạo đức chủ đạo của chủ nghĩa đa văn hóa - đó là“tất cả mọi người và mọi nền văn hóa đều phải đối xử một cách đạo đức với những nền văn hóa khác, và với thành viên của những nền văn hóa khác đó theo một cách chính đáng, tôn trọng, không bắt họ phải im lặng, không gạt ra ngoài lề hay đàn áp họ”⁽¹⁴⁾. Ông lập luận rằng, căn cứ vào nguyên tắc đạo đức tôn trọng nền văn hóa khác và nguyên tắc nhất quán về tính hợp lý, nếu chúng ta chấp nhận luận điểm thứ hai của chủ nghĩa đa văn hóa, thì chúng ta phải công nhận nó có tính xuyên suốt nhiều nền văn hóa hay mang tính phổ quát. Luận điểm này chính là một dạng quan điểm của đạo đức phổ quát, chorằng tất cả chúng ta có nghĩa vụ tôn trọng quyền của mỗi nền văn hóa được sống theo những lý tưởng và giá trị riêng của nó.

Những lập luận phổ biến khác của những người theo chủ nghĩa đa văn hóa như giả thiết về sự đối lập giữa tính địa phương và tính phổ quát, hay tuyên bố rằng không tồn tại “tầm mắt của Chúa trời”⁽¹⁵⁾ để làm nền tảng cho đạo đức phổ quát, cũng có những sai sót nghiêmtrọng khiến chúng suy yếu.

Nhiều học giả như Siegel, Fullinwider, Gutmann và Taylor đồng ý rằng chủ nghĩa đa văn hóa và nền giáo dục đa văn hóa được hình thành dựa trên những cam kết với các giá trị phổ quát như “sự thúc đẩy việc đánh giá có tính phản biện, bình đẳng, công lý và nhân phẩm”⁽¹⁶⁾, hay “tự do, bình đẳng cơ hội, và tôn trọng lẫn nhau giữa các công dân”⁽¹⁷⁾. Ngược lại, một số người tìm cách biện minh cho việc họ từ chối các nguyên tắc cốt lõi như bình đẳng, tự do, công lý và tôn trọng phẩm giá con người bằng cách tuyên bố rằng các nguyên tắc đó mang tính địa phương, đặc trưng trong mối quan hệ đối với một nền văn hóa cụ thể, và do vậy chúng không đạt tới chuẩn mực xuyên suốt nhiều nền văn hóa hoặc không thể mang tính phổ quát. Tuy nhiên, Siegel⁽¹⁸⁾ cho rằng giả thiết tính địa phương đối lập lại tính phổ quát là không chính xác. Ông lập luận rằng tất cả các nguyên tắc, giá trị, lý tưởng và lý thuyết thường được xây dựng và tiếp nhận chỉ ở một số nơi nhất định lúc ban đầu. Một số trong đó có thể được lan truyền qua ranh giới địa phương và có được tính chính đáng rộng rãi sau một khoảng thời gian. Do đó, “người ta không thể chối bỏ tính phổ quát (của một số lý tưởng nhất định) bởi lập luận rằng các lý tưởng đó mang tính địa phương, dù là về mặt nguồn gốc hay về việc chúng được thừa nhận và chấp nhận trong hiện tại”⁽¹⁹⁾.

Một số lập luận khác phủ nhận khả năng tồn tại của đạo đức phổ quát, tuyên bố rằng không có “tầm mắt của Chúa trời”(God’s eye view’) hay một quan điểm phi bối cảnh (context-free), xuyên suốt tiến trình lịch sử (transhistorical) để từ đó các nguyên tắc, giá trị và lý tưởng phổ quát có thể được bắt nguồn hay thiết lập. Chẳng hạn, Rorty⁽²⁰⁾ từ chối tìm kiếm “một điểm tựa Ácsimét (Archimedean point) để khảo sát văn hóa”. Ông lập luận rằng,việc tìm cách biện minh cho các nguyên tắc của riêng mình để thuyết phục những người từ chối chúng mà ưu ái những lựa chọn ngang hàng mang tính vị chủng của họ thì luôn là một sự bế tắc cố hữu⁽²¹⁾. Goldberg⁽²²⁾ cũng tuyên bố rằng “các khái niệm tiền đề” và các giá trị chắc chắn đến từ một số cộng đồng lịch sử cụ thể, và do đó bất kỳ sự nhấn mạnh nào về tính chất phổ quát của các giá trị thì về bản chất thường thiên về sự áp đặt tiêu biểu các giá trị mang tính địa phương.

Tuy nhiên, có một số lập luận phản bác lại những quan điểm phủ nhận ở trên. Thứ nhất, có thể chấp nhận rằng không có các nguyên tắc, giá trị hoặc lý tưởng tách rời khỏi quan điểm lịch sử cụ thể. Tuy vậy, như Siegel⁽²³⁾ nhấn mạnh, những ý tưởng phổ quát thường bắt nguồn từ một nền văn hóa riêng biệt và cũng có thể theo một cách hoàn toàn ngẫu nhiên, nhưng chúng đã đạt được một phạm vi chuẩn mực có tính xuyên suốt nhiều nền văn hóa khi mở rộng ra khỏi các ranh giới địa phương. Do vậy, quan điểm phi lịch sử không phải là điều kiện tiên quyết cho các giá trị phổ quát, và các giá trị này cũng không tồn tại dựa trên một “cái nhìn từ hư không”⁽²⁴⁾. Thứ hai, việc áp đặt các giá trị địa phương mà Goldberg đề cập tới có thể không hoàn toàn phù hợp khi bàn tới lĩnh vực văn hóa. Trên thực tế, việc áp đặt các giá trị không nhất thiết dẫn đến sự đồng hóa các giá trị. Sự đồng hóa chỉ xảy ra khi các giá trị mới tới phù hợp hoặc thích ứng với các giá trị bản địa. Các bằng chứng cho luận điểm này có thể thấy thông qua việc quan sát lịch sử đồng hóa văn hóa và chống đồng hóa văn hóa ở các thuộc địa cũ. Hơn nữa, trong bối cảnh thế giới ngày càng toàn cầu hóa và đa văn hóa, hầu hết các tài liệu liên quan đều cho thấy tính đồng nhất càng tăng lên thì tính đa dạng và phân mảnh cũng tăng lên tương tự⁽²⁵⁾. Khi mọi người nhận thức tốt hơn và quan tâm nhiều hơn đến bản sắc văn hóa của mình, thì không dễ dàng áp đặt các giá trị không quen thuộc với họ. Một câu hỏi được đặt ra là,cái gì có thể làm cho mọi người ngày càng trở nên đồng nhất hơn trên phương diện giá trị nếu không phải là một nền tảng chung của đạo đức phổ quát, thứ ngày càng được đánh giá cao hơn bởi quá trình toàn cầu hóa hay “sự phi lãnh thổ hóa về mặt không gian” theo Delanty⁽²⁶⁾.

Chủ nghĩa tương đối về đạo đức cũng bác bỏ đạo đức phổ quát bằng cách lập luận rằng các chuẩn mực đạo đức và các nguyên tắc xuất phát từ các nền văn hóa riêng biệt, và các nền văn hóa khác nhau có những tiêu chuẩn đạo đức khác nhau, vì vậy sẽ không công bằng khi sử dụng một quan điểm văn hóa riêng biệt để đánh giá những người có quan điểm đối lập⁽²⁷⁾. Những người theo chủ nghĩa tương đối về đạo đức như Benedict Spinoza, Ruth Benedict và Edward Westermarck tin rằng các truyền thống tôn giáo và văn hóa củng cố sự bền vững của cộng đồng, chống lại sự xâm nhập của các nền văn hóa bên ngoài. Doquan niệm về đúng và sai không giống nhau giữa các xã hội khác nhau, vìvậy không có các tiêu chuẩn đạo đức phổ quát tuyệt đối ràng buộc tất cả mọi người, ở mọi thời đại⁽²⁸⁾.

Tuy nhiên, nếu như sự ngờ vực về tính chính đáng của việcđưa ra các đánh giá về đạo đức được đặt trongbối cảnh của cuộc đấu tranh bảo vệ nhân quyền trên phạm vi toàn cầu, chúng ta sẽ nhận ra sự cần thiết phải công nhận tính chính đáng đó trong việc theo đuổi nhân quyền như là một giá trị quan trọng của đạo đức phổ quát. Cuộc đấu tranh vì nhân quyền về cơ bản dựa trên sự thừa nhận rộng rãi rằng trong các khía cạnh tương đương, con người trên toàn thế giới về cơ bản là giống nhau, vì thế quyền con người thuộc về tất cả mọi người bất kể ở nơi nào, giới tính, chủng tộc, dân tộc, văn hóa, tôn giáo, nền tảng xã hội hay kinh tế⁽²⁹⁾. Trên thực tế, các quan điểm nhân quyền đã cung cấp những bằng chứng để gợi ý về các yếu tố của đạo đức phổ quát. Kể từ tuyên bố về nhân quyền của Liên Hợp quốc năm 1948, nhiều thỏa thuận chính trị về nhân quyền đã đạt được⁽³⁰⁾. Nếu nhân quyền là một khái niệm có hiệu lực, thì bất kỳ thông lệ văn hóa nào vi phạm nhân quyền đều đáng bị nghi ngờ. Không thể chấp nhận rằng việc giết người hoặc làm hại người yếu thế hơncó thể được biện minh như là một đặc trưng văn hóa. Như Macklin⁽³¹⁾ đã nói: “phải chăng chúng ta vẫn tiếp tục giữ im lặng và bỏ qua cho sự sai phạm của một nghi thức hoặc truyền thống khi nó rõ ràng vi phạm các nguyên tắc đạo đức chung...Có phải chúng ta sẵn lòng nói rằng sự đàn áp nam giới, phụ nữ, các nhóm thiểu số và trẻ em là sai trái đối với thế giới phương Tây nhưng lại là đúng đắn trong các xã hội khác?”. Bà cho rằng sự tôn trọng truyền thống không thể giúp biện minh cho một tập quán hay thông lệ trên phương diện đạo đức, mà chỉ có thể dùng để giải thích cho sự tiếp diễn của các phong tục,tập quán kéo dài hàng thế kỷ⁽³²⁾. Như vậy, tuyên bố của những người theo chủ nghĩa tương đối về đạo đức về sự bất công hoặc thành kiến trong các đánh giá đạo đức đến từ những người thuộc nền văn hóa khác là không hợp lý. Tính chính đáng của việc đưa ra các đánh giá đạo đức dựa trên nguyên tắc nhân quyền là cần thiết để xây dựng một thế giới nhân văn hơn và một tương lai tốt đẹp hơn.

Như vậy, chúng ta có thể khẳng định rằng,đạo đức phổ quát có thể tồn tại trong thế giới đa văn hóa. Đạo đức phổ quát bắt nguồn từ những giá trị đạo đức chung của nhân loại, góp phần tạo nên nhữngđiều kiện tiên quyết của đời sống xã hội và sự tồn tại của xã hội loài người nói chung.Chủ nghĩa đa văn hóa và chủ nghĩa tương đối về đạo đức không được coi là những trở ngại đối với việc công nhận sự tồn tại của đạo đức toàn cầu vì những sai sót trong lập luận của hai trường phái này. Chủ nghĩa đa văn hóa nói đúng hơn lại chính là yếu tố hỗ trợ thúc đẩy việc công nhận đạo đức phổ quát áp dụng cho tất cả các nền văn hóa. Một thế giới ngày càng toàn cầu hóa và đa văn hóa có nghĩa là một thế giới nơi mà sự chia sẻ các giá trị, các quy tắc, các chuẩn mực và nguyên tắc đạo đức ngày càng được coi trọng hơn.

_____________________

Bài đăng trên Tạp chí Lý luận chính trị số 8-2017

(1) Squires, Judith. (2006). Diversity: A Politics of Difference or a Management Strategy?University of Bristol. (p.11). Retrieved August 5, 2009, from http://www.ruc.dk.

(2) Perle, Stephen. (March, 2004). Morality and Ethics: An Introduction. Dynamic Chiropractic, 22 (6)

(3) Bauman, Z. (1993). Postmodern Ethics. Oxford, Blackwell.

(4) Bok, S. (1995). Common Values.University of Missouri Press.(p.57)

(5)Sulaiman, Sadek Jawad. (2000). The Origin and Essence of Ethics: The Religious vs. the Universal. Middle East News Online. Retrieved August 3,2009, from http://www.alhewar.com.

(6) Erskine, Toni. (2002)”Citizen of Nowhere’ or, the ‘Point where Circles Intersect? Impartialist and Embedded Cosmopolitanisms”, Review of International Studies.28(3). p 457-477.

(7) Linklater, Andrew. (2007). Distant Suffering and Cosmopolitan Obligations. International Politics. 44 (1). p. 19-36.

(8) Fowers, B. J. & Richardson, F. C. (1996). Why is multiculturalism good? American Psychologist, 51(6), p.1-20 (p.2)

(9), (25) Mason, Mark. (2005). A Justification, after the Postmodern Turn, of Universal Ethical Principles and Educational Ideals. The University of Hong Kong. Retrieved August 5, 2009, fromhttp://www3.interscience.wiley.com.

(10), (11), (12), (13), (14), (18), (19), (23)Siegel, H. (2002), Multiculturalism, universalism, and science education: In search of common ground. Sci. Ed., 86: 803–820. doi:10.1002/sce.1052. Retrieved August 5, 2009, fromhttp://onlinelibrary.wiley.com

(15) Goldberg, D.T. (1995) Introduction: multicultural conditions, in: D.T. Goldberg (ed.), Multiculturalism: a critical reader. Oxford, Blackwell.

(16)Fullinwider, R. (1996), The Cosmopolitan community. Journal of Social Philosophy,(p.9)

(17) Taylor, C. et al(1994). Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition. The University Center for Human Values Series. Stephen Macedo, Series Editor.

(20) Rorty, R. (1982) Consequences of Pragmatism. Minneapolis, University of Minnesota Press, (p.150).

(21) Rorty, R. (1985) Solidarity or Objectivity, in:
J. Rajchman and C. West (eds) Post-analytic
Philosophy. New York, Columbia University Press.

(22) Goldberg, D.T. (1994) Introduction: multicultural conditions, in: D.T. Goldberg (ed.), Multiculturalism: a critical reader. Oxford, Blackwell,(p.18).

(24)Nagel, T. (1989). The view from nowhere. Oxford University Press.

(26) Delanty, G. (2000) Citizenship in a Global Age: society, culture, politics. Buckingham, Open University Press, (p.81).

(27), (28) Griffin, Gill. (2001). Universal Ethics - A Foundation for Global Dialogue. Bioethics Research Notes, 13(2).

(29) Tuyên ngônquốc tế nhân quyềnnăm 1948.

(30) Cortina, A. (ed.). (2008).Public Reason and Applied Ethics. Hampshire, Ashgate Publishing limited.

(31),(32)Macklin 1998 cited inGriffin 2001.

ThS Phan Thị Thu Hằng

ThS Nguyễn Lương Ngọc

Học viện Chính trị quốc gia Hồ Chí Minh